La revolución de Mayo del 68 y el postfeminismo de género

Por Ángela Aparisi Miralles*

La cuestión del género fue un componente importante en la revolución de mayo del 68. No obstante, lo que originariamente se planteó como una lucha por la igualdad y la defensa de las legítimas prerrogativas de las mujeres, evolucionó hacia un movimiento, el postfeminismo de género, que dejó de lado los intereses y necesidades reales de éstas, persiguiendo otros objetivos, incluso contradictorios. El presente trabajo intenta justificar la anterior afirmación, partiendo de algunas de las principales corrientes de pensamiento que estuvieron en la base de la revolución.

1.- Mayo del 68: entre las utopías y las contradicciones

La revolución de mayo del 68 nos trae a la mente nociones como las de rebeldía ante sistemas e instituciones caducas, la eclosión de nuevos y más auténticos ideales, anhelos de justicia y de libertad, lucha por los derechos humanos, etc. [1].

Sin embargo, tras una fase de ruptura, representada por el famoso lema del “prohibido prohibir”, se produjo, en determinados ámbitos, una vuelta a los antiguos valores y esquemas e, incluso, a actitudes o situaciones contradictorias y opuestas a las intenciones iniciales. De hecho, el mencionado anhelo de liberación frente a estructuras consolidadas de poder
quedó, en gran medida, anulado por la presión de la lucha de clases marxista [2]. Así, por ejemplo, algunos activistas que reaccionaron frente a esquemas políticos ya caducos, posteriormente se establecieron sólidamente en ellos [3]. Además, regímenes políticos que fueron modelos inspiradores de la revolución, como los de Rusia, Cuba o China, desembocaron, precisamente, en sistemas que restringieron las libertades y los derechos de sus ciudadanos [4].

Si nos situamos en la actualidad, podemos advertir que la mencionada actitud de crítica sistemática a toda autoridad ha tenido como consecuencia problemas en muy diversos ámbitos. En este sentido, algunos autores han destacado que uno de los rasgos de mayo del
68 fue el imponer modelos antropológicos adolescentes. Anatrella afirma que los afanes de legítima libertad han conducido a potenciar pautas de comportamiento inmaduras, como la actitud de desprecio a cualquier autoridad constituida, en especial la del padre [5]; el rechazo
a las normas, sean del tipo que sean, considerándolas como un límite al deseo o al capricho personal… [6]. Las consecuencias de esta actitud se advierten, de manera especial, en el ámbito educativo [7]. Otro ejemplo de estos paradigmas es la preeminencia de un modelo antropológico individualista [8], reacio a asumir compromisos y vínculos estables y permanentes, que ha terminado siendo víctima de sí mismo. Por ello, actualmente nos
encontramos con el grave problema de la soledad y del desarraigo, la falta de raíces y el conflicto entre el yo y el nosotros [9].

Algunas corrientes que estuvieron en la base de la revolución: el marxismo, la denominada “izquierda freudiana”, el pensamiento de Marcuse o el existencialismo, especialmente a través de la obra de Simone de Beauvoir

Por último, un ámbito en el que de manera paradigmática se advierte este conflicto es en el contexto de la denominada liberación sexual de la mujer. Es un hecho indiscutible que una parte importante de las demandas sociales y jurídicas de mayo del 68 se dirigieron a conseguir dicha liberación. La agitación sexual, que estuvo presente en los comienzos de las protestas en Francia, siguió siendo relevante a lo largo del proceso, tornándose en un componente esencial del nuevo modo de vivir al que se aspiraba [10]. Incluso podría afirmarse que la libertad sexual y la cuestión del género se convirtieron, en gran medida, en un icono de mayo del 6811. Las ideas no eran nuevas [12].

La denominada “segunda ola del feminismo” ya había surgido con anterioridad, pero mayo del 68 produjo una eclosión de estos planteamientos. Entre otros grupos, surgió en la clase media norteamericana el denominado Movimiento de Liberación de la mujer (Women´s Lib). Uno de sus objetivos era el de reconocer a las mujeres el dominio de sus cuerpos. Dicho movimiento se extendió rápidamente por Europa.

Sabemos que las primeras corrientes por la igualdad habían luchado por conseguir la equiparación entre hombres y mujeres en lo que se refiere a derechos básicos, como el voto, la administración del propio patrimonio, la educación superior, o el derecho al trabajo en ambientes en los que existían prohibiciones para las mujeres [13]. Por ello, se trataba de iniciativas centradas en el interés de todas las mujeres, sin diferencias ni discriminaciones. Pero ahora las reivindicaciones comenzaron a tomar una dirección distinta [14], dejando progresivamente de lado las necesidades reales de la mayoría de las mujeres. Este cambio de perspectiva se debió, en gran medida, a la influencia de algunas corrientes que estuvieron en la base de la revolución: entre ellas, el marxismo, la denominada “izquierda freudiana”, el pensamiento de Marcuse o el existencialismo, especialmente a través de la obra de Simone de Beauvoir. A ello se dedicaran, brevemente, los siguientes epígrafes [15].

2.- La sexualidad en el pensamiento marxista

Como es sabido, el marxismo abordó el tema de la diferencia entre los sexos desde una perspectiva histórico-política, fundamentada en aspectos económicos. La asimilaba a la lucha de clases y, en consecuencia, la entendió en términos de confrontación. En este sentido, Friederich Engels afirmaba que, “el primer antagonismo de clases que apareció en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer en la monogamia; y la primera opresión de clases, con la del sexo femenino por el masculino” [16].

Marx sostuvo que el proletariado debía liberarse, intelectual y materialmente, de la contaminación producida por las costumbres de la sociedad burguesa, y de su moral sobre la familia y la sexualidad. Por ello, uno de los objetivos principales del marxismo se centró en, “subvertir al mismo tiempo el capitalismo y la familia, considerados como los dos bastiones del poder burgués” [17].

De acuerdo con lo anterior, se entendía que el comunismo haría posible una sociedad llenamente igualitaria, sin distinciones de clase ni de sexo, gracias a la abolición del capitalismo y del patriarcado. En este sentido, August Bebel (1840-1913), en su obra La femme et le
socialisme, afirmaba que, tanto la mujer como el hombre, tienen derecho al desarrollo y al libre uso de sus fuerzas; la mujer es un ser humano como el hombre y, como él, debe tener libertad para disponer de sí misma. El azar de haber nacido mujer no debería cambiar nada de esto [18]. La injusta situación de las mujeres proviene de una historia de dominación y de explotación que es posible superar.

Además, para el marxismo la destrucción de la familia produciría una mayor participación de la mujer en la vida social. También traería la libertad sexual, considerada, hasta ese momento, como una prerrogativa exclusivamente masculina [19]. Helmut Wagner, autor del libro Geschlecht und Gesellschaft (Género y Sociedad), publicado en 1928, había
sostenido que la modificación de la sociedad burguesa había de ser preparada mediante una profunda reconfiguración de las relaciones entre los hombres, libres de dependencias económicas, pero también mediante una nueva moral sexual. En el centro de las reflexiones de
Wagner se encuentra la exigencia de acabar con la institución burguesa del matrimonio. Él no argumentaba desde una perspectiva económica, sino antropológica, y exclamaba: ¡fuera el matrimonio, pues la monogamia es una violación de la naturaleza!

Wagner recomendaba, como estrategia general, conseguir la liberación sexual de la clase trabajadora, antes que su liberación social [20]. Siguiendo a Mocek, “(…) Más allá de toda ironía, conviene recordar que, detrás de estas palabras de Wagner, se encontraba un movimiento antiburgués numéricamente notable: el movimiento proletario de
librepensadores (…), la exaltación de la juventud, la cultura proletaria naturista, etc. La tesis de que cada hombre tiene ilimitadamente derecho sobre su cuerpo y el disfrute de éste, surgió en el movimiento proletario de entonces” [21].

3.- Las aportaciones de la “izquierda freudiana”

Los primeros psicoanalistas que, a su vez, fueron marxistas se autodenominaron “izquierda freudiana”, movimiento que surgió en la década de 192022. No obstante, cabe señalar que las dos corrientes mencionadas son plurales: no hay “un marxismo” y “un psicoanálisis”, sino que hubo, y hay, diferentes lecturas y prácticas del marxismo y del psicoanálisis. En consecuencia, existen diversos maridajes freudo-marxistas, que solo tienen en común intentar, con distinta suerte, algún cruce entre Freud y Marx [23].

Desde su herencia psicoanalítica, los representantes de esta corriente sostenían que el deseo es la fuerza que moviliza a los hombres y a la sociedad. En este sentido, sobresale la obra El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari [24] y Economía libidinal de Lyotard [25]. Para estos pensadores, “no hay ‘sujetos’, identidades deseantes, sino ‘máquinas deseantes’, una ‘superficie libidinal’, goce en constante deconstrucción y subversión de lo dado, que arruina lo
adquirido, las jerarquías y los valores al alojarse en los repliegues más inesperados, incluidos la servidumbre o el sufrimiento: el deseo como tal es la última subversión, debido a su carácter inmodificable, imposible de manejar, y ‘la economía política es ante todo una economía libidinal’” [26].

3.1. La propuesta de Marcuse

Entre los representantes de la “izquierda freudiana”, destaca el judío alemán Herbert Marcuse (1898-1979). Emigró a Estados Unidos en 1940, y fue uno de los más destacados teóricos de la Escuela de Frankfurt. Participó activamente en los debates sociopolíticos de las décadas
de 1950 y 1960, en los que se llegó a hablar de las 3M: Marx, Mao y Marcuse. Ello se debió a que era considerado el miembro más izquierdista de la corriente [27]. En el ámbito político defendió medidas encaminadas a la liberación de la mujer y apoyó las ideologías juveniles
-contribuyendo al surgimiento del movimiento hippie-. Perfiló algunas tesis sobre las relaciones entre cultura y sociedad, identificándose a sí mismo como marxista, socialista y hegeliano. Las críticas de Marcuse a la sociedad capitalista -especialmente en la síntesis de Marx
y Freud que llevó a cabo en sus obras Eros y la civilización [28] y El hombre unidimensional [29]-, resonaron en el movimiento izquierdista estudiantil de los 60’s [30].

Trasladó la alienación que sufre el hombre en el ámbito laboral (Marx), al de la conciencia, por lo que no vio forma alguna de escapar de dicha alienación. Su crítica fundamental a la sociedad moderna es que el sujeto unidimensional es víctima de su propia impotencia frente a la continua opresión y dominación del capitalismo avanzado.

Marcuse distingue entre necesidades reales (que provienen de la naturaleza) y necesidades ficticias (provenientes de una conciencia alienada por la sociedad industrial). En el Estado del bienestar el contenido de la conciencia humana ha sido fetichizado (en términos marxistas) y se han creado necesidades humanas ficticias [31]. Asimismo, para él, los Estados del bienestar
han hecho desaparecer al proletariado y a los grupos anti-sistema [32].

La principal necesidad real que Marcuse descubre es la libertad, entendida como el instinto libidinal no sublimado (en términos freudianos). La sociedad industrial moderna ha des-sublimado el instinto libidinal, reduciéndolo al exclusivo ámbito de la genitalidad, lo que le permite poner el resto del cuerpo humano, y todas las energías de los hombres, al servicio de la producción capitalista, cuando, en realidad, el cuerpo mismo del hombre es sólo ansia de libertad [33]. Defiende una culturalización de la teoría de la felicidad de Freud, donde el principio de realidad y el del placer no tienen por qué ser opuestos [34]. Se encara con el abstracto pensamiento cartesiano, que presenta un sujeto ideal desencarnado, que no valora lo corporal y lo erótico, cuando para él son los factores imprescindibles para pasar del ser al deber ser en lo cotidiano.

4.- El pensamiento de Simone de Beauvoir

Ya hemos señalado que, en una primera etapa, el feminismo luchó por conseguir la igualdad de derechos entre el varón y la mujer en la esfera pública [35]. Posteriormente, dio un paso adelante: buscó también transformar la sociedad, rechazando los valores patriarcales en la vida
privada. María Elósegui sostiene que el “feminismo radical atribuye la causa de la desigualdad de la mujer en el espacio público a su subordinación en el privado. De ahí que su lucha se centre más en aspectos relacionados con la sexualidad” [36]. Para ello, este nuevo feminismo, denominado radical, quiso asumir una posición política [37].

Este feminismo radical se desarrolló a partir de la segunda mitad del siglo XX, absorbiendo influencias muy variadas, provenientes del psicoanálisis, el marxismo, el existencialismo, el estructuralismo, el postmodernismo… Ello dio lugar a una gran diversidad de perspectivas y variantes en el seno del mismo. No obstante, se puede encontrar un común denominador a todas ellas: plantear el estudio de la diferencia entre los sexos presuponiendo la existencia de una estructura de poder que asegura y perpetúa la dominación del varón sobre la mujer [38]. Ello tenía como consecuencia lógica el que las mujeres debieran formar un grupo político que, en el sentido social del término, tuviera a los varones como adversarios. En este contexto merece un lugar destacado la aportación de Simone de Beauvoir. Su obra y, en especial, El Segundo Sexo [39] se convirtió en un referente de la dimensión feminista de la revolución de 1968, de todo el siglo XX y aún lo es en la actualidad [40].

La misma Beauvoir se sumó a la corriente radical cuando defendió que, para conseguir la liberación de las mujeres, el feminismo debía adoptar una política revolucionaria, con la que se transformaría la economía y la cultura. Esto se realizaría gracias al socialismo que, como ya se ha indicado, tenía como uno de sus objetivos, para acabar con el capitalismo, la abolición de la familia.

Para el existencialismo, según Agacinski, ser varón es sinónimo de libertad, de poder de trascendencia permanente. En cambio, a las mujeres les corresponde la inmanencia y el ser tratadas como objetos [41]. Aquí radica la dificultad de estas últimas para conseguir su libertad. En esta línea, en El Segundo Sexo Beauvoir afirmó que al varón se le consideraba como sujeto activo, que trasciende la realidad dada. Por el contrario, la mujer es el sujeto pasivo, de tal modo que sólo logrará su libertad eliminando dicha pasividad original [42].

Simone de Beauvoir defiende que la mujer no existe como una realidad natural, sino como un producto artificial de la historia, atrapada en un destino biológico

Para ello, debe anularse todo lo que encierra a la mujer en la inmanencia [43], principalmente la maternidad: “engendrar, amamantar no son actividades, son funciones naturales, no están ligadas a ningún proyecto; por ello la mujer no encuentra el motivo de una afirmación altanera de su existencia; sufre pasivamente su destino biológico” [44].

Como consecuencia, mientras que el hombre trasciende lo natural, con su actividad y libertad, la mujer, en su pasividad, está destinada a las funciones naturales. No obstante, cuando Beauvoir afirma que “no se nace mujer: se llega a serlo” [45], está sosteniendo que su pasividad e inmanencia no es innata, es decir, que la mujer no existe como una realidad natural, sino como un producto artificial de la historia, atrapada en un destino biológico. Sobre este punto, Agacinski advierte que, para Beauvoir, las “mujeres no estarán, pues, condenadas a la pasividad por la sociedad, según un criterio arbitrario de los hombres: están más bien mantenidas en una inercia a la cual la naturaleza las había destinado inicialmente” [46].

En concreto, podemos destacar algunas líneas fundamentales de la obra de Beauvoir que influyeron en el surgimiento del postfeminismo de género. Entre ellas estarían: una visión crítica del matrimonio y la familia, el rechazo de la maternidad, la consideración del trabajo doméstico como una actividad improductiva, que condena a la mujer a la dependencia económica y, en definitiva, la propuesta de asimilación de la mujer al modelo de varón propuesto por la modernidad.

4.1. Visión crítica del matrimonio y la familia

Como ya se ha apuntado, Beauvoir criticó duramente la condición femenina por su pasividad y dependencia. Por otro lado, consideró que una de las fuentes más importantes de la desigualdad varón-mujer es el matrimonio. Afirmó que uno de los requisitos de la igualdad es la reciprocidad. Sin embargo, el matrimonio impide a los dos sexos tener una relación de este tipo, ya que convierte al hombre en opresor de la mujer: el “matrimonio
se ha presentado siempre de manera radicalmente distinta para el hombre y la mujer. Los dos sexos se necesitan el uno al otro, pero esa necesidad no ha engendrado nunca la menor reciprocidad entre ellos, pues jamás las mujeres han constituido una casta que establezca con la casta opuesta los contratos e intercambios necesarios en un plano de igualdad” [47].

En coherencia con lo anteriormente señalado, Simone de Beauvoir, participando de forma activa en el movimiento feminista radical, se pronunció a favor de la abolición de la familia, por considerarla un instrumento del patriarcado para explotar a las mujeres. La familia es una de las principales fuentes de opresión para éstas, pues en ella aprenden que son diferentes a los varones. En ella se viven y reproducen la mayor parte de los roles construidos por la cultura. Según Simone, la dominación del varón mediante la institución del matrimonio -entendida como el medio por el cual una mujer se entrega a un hombre perdiendo su autonomía-, llevaría a considerar la heterosexualidad como una de las principales causas de la explotación de la mujer. Esta situación tendría como alternativa el buscar la compañía de otras mujeres, ya que estas no representarían una amenaza para su libertad. Desde esta perspectiva, la relación lésbica resultaría una solución aceptable ante
el problema [48].

Por ello, en El Segundo Sexo llevó a cabo una clara defensa y justificación del lesbianismo. En definitiva, Simone defiende el principio socialista según el cual la supresión de la familia -y de sus estructuras sociales-, acabará con el capitalismo, y lo incorpora al feminismo. Por ello, sus planteamientos van mucho más allá de la demanda de igualdad entre varón y mujer. Hace del feminismo un verdadero movimiento político, convirtiéndolo en un pilar importante de una nueva política revolucionaria, que cambiará la sociedad desde un punto de vista económico, cultural y estructural.

4.2. Rechazo de la maternidad

La maternidad fue una de las cuestiones más controvertidas de la obra de Beauvoir. En El Segundo Sexo manifestó un total rechazo al cuerpo femenino y una visión muy negativa de la maternidad. Para esta autora, uno de los rasgos más rechazables del cuerpo de las mujeres es que está expuesto a la posible reproducción [49]. La razón de ello es que considera la maternidad como uno de los obstáculos más importantes para la promoción de la mujer: el ser madre priva a las mujeres de la posibilidad de participar en la vida pública, así como de la independencia laboral y económica [50]. Así quedó también reflejado en Las bocas inútiles [51] y en La mujer rota [52].

En el capítulo sexto del segundo tomo de El Segundo Sexo, titulado ‘La madre’, Beauvoir expone una serie de ejemplos sobre las diferentes reacciones que pueden tener las mujeres al tener hijos, con el objeto de determinar si para ellas hay una actitud única que coincida en
todas las circunstancias posibles. Dicha reacción correspondería, en su caso, a lo que conocemos como “instinto maternal”.

La autora pretende atacar la creencia de que la maternidad es una experiencia unívoca para las mujeres y que, de alguna manera, garantiza su felicidad [53]. Cuestiona la existencia de un instinto maternal universal y, tras exponer varios casos, concluye que todos “estos
ejemplos bastan para mostrar que no existe ningún ‘instinto’ maternal; la palabra no se aplica en ningún caso a la especie humana. La actitud de la madre es definida por el conjunto de sus circunstancias y por el modo en que las asume y, según se acaba de ver, esto es extremadamente variable” [54].

De acuerdo con lo anterior, Beauvoir deduce que la maternidad, en sí misma, no es suficiente para asegurar la felicidad de las mujeres, y que los hijos no son necesariamente felices en los brazos de su madre. Afirma que “surge con toda evidencia la peligrosa falsedad de dos prejuicios corrientemente admitidos. El primero dice que la maternidad basta en todo caso para colmar a una mujer: no hay nada de eso. Hay muchas madres que son desdichadas, agrias e insatisfechas”. Y agrega que el “segundo prejuicio, implicado inmediatamente por
el primero, es que el hijo encuentra una dicha segura en brazos de la madre. No hay madres ‘desnaturalizadas’ porque el amor maternal no tiene nada de natural, pero, precisamente por eso, hay malas madres” [55].

También siguiendo a De Beauvoir, hay “mujeres que encuentran una verdadera independencia en su profesión, pero son muchas aquellas para quienes el trabajo ‘afuera’ sólo representa en los cuadros del matrimonio una fatiga suplementaria. Por lo demás, el nacimiento de un hijo las obliga casi siempre a limitarse a su papel de matronas, y actualmente es muy difícil conciliar el
trabajo con la maternidad” [56].

En definitiva, Beauvoir consideró la maternidad como algo perjudicial para la realización de las mujeres y, por ello, la rechazó tanto en su vida personal como en sus escritos. En consecuencia, la lucha feminista tendrá ahora un objetivo prioritario: conseguir que las mujeres
puedan romper las cadenas biológicas que las oprimen, accediendo sin trabas a los anticonceptivos y al aborto libre [57].

4.3. Trabajo improductivo y dependencia económica de la mujer

Ya se ha señalado que, para Beauvoir, el llevar a cabo un trabajo en el ámbito público es fundamental para la autorrealización del ser humano como existente. Por ello, esta autora criticó la función del ama de casa y el trabajo doméstico, considerándolo intrascendente
y poco significativo para la mujer. Afirmó que la labor “que la mujer realiza en el interior del hogar no le confiere ninguna autonomía; no es directamente útil a la colectividad, no desemboca en ningún porvenir y no produce nada (…). La dura maldición que pesa sobre ella
consiste en que no tiene en sus manos el sentido mismo de su existencia. Por eso los éxitos y los fracasos de su vida conyugal son mucho más graves para ella que para el hombre, que es un ciudadano y un productor antes de ser un marido, en tanto ella es, ante todo, y a menudo
exclusivamente, una esposa; su trabajo no la libera de su condición, sino que ésta, por el contrario, determina o no el valor de aquél” [58]. Consideró que el trabajo doméstico obliga a la mujer a depender económicamente del marido, quien puede cambiar libremente, y con facilidad, de ocupación, para mejorar su situación económica. Sin embargo, ella se encuentra atrapada por una situación aparentemente inmodificable.

Para ella, económicamente “los hombres y las mujeres constituyen casi dos castas; ante los mismos hechos, los primeros tienen situaciones más ventajosas, salarios más altos y más posibilidades de éxito que sus recientes competidoras; los hombres ocupan en la industria, en la política, etc., un número mayor de lugares y retienen los más importantes” [59]. Y afirmó que “la desigualdad profunda proviene de que el hombre se realiza concretamente en el trabajo o la acción, en tanto que para la esposa, como tal, la libertad tiene una figura negativa” [60].

El ideal de liberación de la mujer en Beauvoir abocará, irremediablemente, a la imitación de los rasgos que la modernidad, tal y como hemos podido ver en Kant y Hegel, atribuyó al varón

4.4. Asimilación del rol de la mujer al modelo de varón propuesto por la modernidad

A partir de todo lo ya señalado, podemos afirmar que el pensamiento de Beauvoir se apoya sobre un presupuesto fundamental: el considerar que la única realización humana posible pasa por adoptar los modos, pautas y actitudes que la modernidad había asignado al varón.

Reclama la igualdad para las mujeres. Pero, para lograrla, subestima y sacrifica las características propias de la feminidad [61], prevaleciendo los atributos de la masculinidad , como único modelo de sujeto libre posible.

La autora es reiterativa al exponer que las mujeres han sido y siguen siendo oprimidas, porque son poseedoras de ciertos rasgos característicos que les impiden competir con el varón para obtener las mismas posiciones sociales [62]. Tales rasgos no son producto de una “naturaleza femenina”, sino de la cultura y de la sociedad. Según Beauvoir, lo que configura la naturaleza y
conductas femeninas, por encima de la biología, es la cultura. La sociedad había relegado a la mujer al ámbito de lo biológico, mientras que a los varones se les había reconocido la capacidad de crear la cultura y de transformar el mundo.

Por ello, esta autora sostuvo que, para lograr la liberación, era necesario que la mujer imitara [63] la conducta del varón, y que se eliminaran de la sociedad las pautas, modos y perspectivas que, tradicionalmente, habían caracterizado el modo de actuar de aquellas [64].
En este punto se advierte en ella la herencia de intelectuales como Kant y Hegel, según los cuales el modelo de ser [65] humano es el varón [66].

Como es bien conocido, Kant quiso justificar la exclusión de las mujeres de la vida pública basándose en la consideración de éstas como unos seres dependientes del varón. Aunque forman parte de la sociedad civil, a las mujeres no se les permite ejercer la libertad jurídica, ni
participar en la actividad del Estado [67]. En consecuencia, tendrán que ser representadas por los verdaderos ciudadanos activos, los varones, quienes, cumpliendo con los requisitos, se consideran plenamente autónomos. De acuerdo con lo anterior, la doctrina jurídico-política kantiana adopta una posición en relación con las mujeres concretas que contradice la elaboración de una ética universalista, basada en la autonomía de todo ser racional [68].
Hegel, por su parte, se detiene en la consideración de la división entre el espacio doméstico y el espacio público, refiriéndose a dos racionalidades: una, que tiende a la autonomía, a la actividad universal, al Estado, la ciencia y el trabajo; y otra, que remite a la pasividad, a la individualidad concreta, la familia y la creación de la moralidad [69]. En esta dualidad, llega a comparar al hombre con el animal, por su actividad, y a la mujer con la planta, por su pasividad [70]. Por ello, considera peligrosa para el Estado la participación de las mujeres en política.

En definitiva, sostiene la imposibilidad de intervención de las mujeres en las actividades propias de la modernidad -el Estado, la ciencia y la economía- debido a sus inherentes limitaciones [71].

Siguiendo el paradigma cultural de los mencionados autores, el ideal de liberación de la mujer en Beauvoir abocará, irremediablemente, a la imitación de los rasgos que la modernidad, tal y como hemos podido ver en Kant y Hegel, atribuyó al varón. Si éste encarna la actividad, y la mujer la pasividad y la subordinación, para ella el único modo de salir de dicha subordinación será imitar el modo de trabajar y de ejercitar la libertad por parte del varón [72]. Podríamos incluso afirmar que, para Beauvoir, la mujer es un ‘hombre’ con un cuerpo “molesto”, sometido a procesos que se le escapan y, lo que es peor, expuesto a la posible reproducción [73].

Como alternativa propone el sistema de educación del socialismo marxista. Y concluye que es “fácil imaginar un mundo donde hombres y mujeres fuesen iguales, pues es exactamente el que había prometido la Revolución soviética: las mujeres educadas y formadas exactamente como los hombres, trabajarían en las mismas condiciones y con los mismos salarios (…).
El matrimonio reposaría sobre una libre relación que los esposos podrían denunciar cuando quisiesen. La maternidad sería libre, es decir, que quedaría autorizado el birth-control y el aborto (…)” [74].

4.5. Recapitulación

La obra de Simone de Beauvoir tuvo el mérito de aproximarse, con acierto, a aspectos inaceptables de la realidad de su época. La autora diagnosticó situaciones
y patrones de comportamiento claramente discriminatorios. Por ello, “tiene el valor de haber tocado fondo». Lo humano merece toda defensa. Sus escritos han contribuido a que el problema de la mujer se plantee en términos de humanismo, pues su protesta por lo que ella denomina la inesencialidad de la mujer, y por su reducción al campo de lo sexual, a hembra de la especie humana -opinión fomentada por el psicoanálisis freudiano-, no puede menos de encontrar asentimiento. Para Simone de Beauvoir, el problema de la mujer
tiene un carácter humano, es un problema de alienación y de olvido del ser que le corresponde [75].

Lo que se cuestiona es, por tanto, el ser humano, y la solución hay que situarla en ese terreno” [76]. Sin embargo, sus presupuestos intelectuales, mezclados con sus propias experiencias vitales, la condujeron a una cierta parcialidad en sus conclusiones y no acertó cuando aportó su
solución al problema [77].

Su pensamiento, consignado paradigmáticamente en su obra El Segundo Sexo, siguió, fundamentalmente, los postulados del existencialismo sartriano. Como es sabido, esta filosofía concibe la libertad individual como absoluta, sin ningún tipo de relación con la estructura
humana. Por ello, reducido a “pura existencia”, el ser humano no es nada más que lo que hace.

Es difícil, entonces, determinar qué es ser mujer. En realidad, en la obra de Simone hay una negación de la identidad. Si sólo hay libertad, y si la libertad es la esencia del ser humano –pero en la modernidad, como hemos visto, sólo la esencia del varón-, no se puede saber cuál es la diferencia entre el varón y la mujer; la igualdad -innegable-, ahoga completamente la diferencia. La consecuencia fue la anulación de la identidad femenina y la confusión de la igualdad de derechos con el igualitarismo individualista moderno [78]. Ello le impidió
alcanzar el programa que ella misma propuso “de la fraternidad de dos seres semejantes y diferentes” [79].

5.- Liberación de la biología y libertad sexual

La confluencia, a mediados del siglo pasado, de las mencionadas corrientes, contribuyó a dar un importante empuje al rediseño del rol de la mujer, no solo en el ámbito público, sino también en el privado. Sabemos que para el feminismo radical un elemento clave de
este cambio debía ser la libertad sexual. En opinión de Elósegui [80], la propuesta tenía varias claves: a) defensa de una total liberación sexual y negación de las normas tradicionales; búsqueda del máximo placer con el mínimo compromiso personal, incluyendo un derecho a tener relaciones sexuales con otros individuos, sin importar la edad, el número, el estado civil, las relaciones familiares (incesto) o el género [N de la R. Actuall entiende que al utilizar la palabra género la autora se refiere al sexo biológico], en un intento de superar los considerados “tabúes judeo-cristianos”; b) búsqueda del control total de la reproducción por parte de la mujer, incluyendo para ello el aborto libre; c) demanda de una radical revolución sexual: se busca eliminar la distinción misma del sexo [81].

El de la anticoncepción fue un proceso de retroalimentación en el que los propios anticonceptivos ayudaron a instaurar una nueva mentalidad en las relaciones sexuales

En este sentido, Shulamith Firestone apuntaba que, “al igual que el objetivo final de la revolución socialista no se limitaba a la eliminación de los privilegios de los estamentos económicos, sino que alcanzaba a la eliminación de la distinción misma de clases, el objetivo final de la revolución feminista no debe limitarse -a diferencia de los primeros movimientos
feministas- a la eliminación de los privilegios masculinos, sino que debe alcanzar a la distinción misma de sexo; las diferencias genitales entre los seres humanos deberían pasar a ser culturalmente neutras” [82].

No obstante, la propuesta radical se experimentó de manera muy diferente en varones y en mujeres. Para éstas, el riesgo que supone la capacidad de gestar, por un lado, y las limitaciones legales para acceder a productos anticonceptivos y al aborto, por otro, supusieron
un freno a dichas aspiraciones. Por ello, centraron los esfuerzos en eliminar estas barreras. De este modo, los anticonceptivos pasarán a ser considerados como la nueva clave para la igualdad, y el aborto se reclamará como el principal derecho humano básico de las mujeres [83].

Actualmente, la “salud reproductiva” consiste, fundamentalmente, en la libre disposición de medios y mecanismos, de cualquier tipo, para evitar la reproducción

La demanda de acceso libre a los productos anticonceptivos se encontró con circunstancias propiciadoras: los progresos en la anticoncepción hormonal, por parte de los laboratorios farmacéuticos, y la nueva normativa legal que iba desprotegiendo progresivamente al embrión humano [84].

Ciertamente, el de la anticoncepción fue un proceso de retroalimentación en el que los propios anticonceptivos ayudaron a instaurar una nueva mentalidad en las relaciones sexuales. Estas fueron dejando de ser consideradas una realidad profundamente humana -y humanizadora-, para ser entendidas como una función biológica, un modelo cultural o un producto de consumo. Por su parte, esa nueva comprensión de la sexualidad propició la investigación y desarrollo de estos productos, debido a las grandes expectativas económicas [85].

Por otro lado, estas reivindicaciones tuvieron también una rápida acogida jurídica: en 1968 entró en vigor en Gran Bretaña una legislación liberal del aborto. En abril de 1971 varios cientos de mujeres, entre las que se encontraba Simone de Beauvoir, Jeanne Moreau y
Marguerite Durás, firmaron un Manifiesto en Francia en el que declaraban haber abortado y reclamaban la legalización del aborto.

La liberación sexual que se pretendía en mayo del 68 condujo a una banalización y comercialización de la sexualidad

Finalmente, en 1975 se aprobó en este país la Ley Veil autorizando el aborto. Esto condujo, paralelamente, a una desprotección progresiva del embrión humano. Ello se puede evidenciar en el proceso que comenzó con la despenalización del aborto, hasta su consideración como derecho en las actuales leyes de salud sexual y reproductiva [86].

Por ello, actualmente, la “salud reproductiva” consiste, fundamentalmente, en la libre disposición de medios y mecanismos, de cualquier tipo, para evitar la reproducción. En consecuencia, los derechos sexuales y reproductivos incluyen un amplio abanico de servicios: desde aquellos que siempre han estado incluidos en la agenda básica de la asistencia sanitaria como, por ejemplo, la atención médica a los recién nacidos o el tratamiento para las enfermedades del aparato reproductor; hasta aquellas prácticas que, tradicionalmente, han sido, incluso, consideradas actos de malpraxis sanitaria, como es el caso del aborto. También se incluyen dentro de los derechos reproductivos las distintas modalidades ofertadas por las nuevas tecnologías reproductivas.

6.- El género en mayo del 68: entre las contradicciones y los retos

El tema del género fue, sin duda, un factor importante en la revolución de mayo del 68. Queda ahora evaluar si, efectivamente, supuso un avance para la igualdad de las mujeres y, con ello, la apertura de un nuevo camino hacia su felicidad. Como ya se ha adelantado, en nuestra opinión lo que se planteó originariamente como una defensa de las legítimas prerrogativas de las mujeres, acabó, en cierta medida, contradiciéndose.

El igualitarismo que estaba en la raíz de mayo del 68 evolucionó hacia un movimiento, el postfeminismo de género –también denominado ideología de género- que, en última instancia,
condujo a una pérdida de la identidad de las mujeres. Actualmente se ha llegado hasta el rechazo del concepto mismo de sexo femenino, considerándolo como una pura construcción cultural alienante, y no como un hecho natural (teoría Queer).

Según Agacinski [87], la emancipación exigía “para Simone de Beauvoir y muchas mujeres después de ella, que rechazaran su función maternal para reivindicar la condición de sujetos activos, trabajadores y productivos. Ser ante todo ‘como los hombres’ era la mejor manera de ser libres. Por ello, las mujeres quisieron liberarse de la alienación histórica y de la alienación natural, no con su feminidad sino contra ella”. Como ya se ha indicado, se llega hasta el rechazo de la maternidad, entendida como la peor forma de esclavitud [88].

La incongruencia aparece aquí porque, por un lado, se imita el modo de ser del varón impuesto por la modernidad pero, al mismo tiempo, se muestra una actitud de rechazo hacia dicho modelo, hacia el sistema patriarcal en el que se manifiesta e, incluso, hacia los mismos varones, proponiendo como alternativa de relación afectiva el lesbianismo.

Por otro lado, la liberación sexual que se pretendía en mayo del 68 condujo a una banalización y comercialización de la sexualidad. En la actualidad encontramos una sociedad hipersexualizada, que intenta romper con todo límite en este ámbito. Como ya señaló Jean
Baudrillard (1929-2007) en su obra De la seducción, la paradoja se produce porque la liberación sexual, la erotización generalizada y la política libidinal, han reforzado la sociedad de producción y de consumo, en lugar de oponerse a ella, pues convierten el goce en un bien que cualquiera, varón o mujer, puede consumir y exigir.

Después de más de 50 años, lo que nos queda de la revolución de mayo de 1968 es la exaltación de la libertad, pero desconectada de la verdad

Con respecto a las mujeres, el gran problema es que el ilimitado derecho a gozar también acentúa la visión masculina y machista de la sociedad [89], instrumentalizando a la mujer y convirtiéndola en un nuevo objeto de consumo. En realidad, el supuesto derecho a disponer
del propio cuerpo condujo a reforzar el sistema patriarcal -potenciando la irresponsabilidad del varón hacia las consecuencias del acto sexual- y a la falta de respeto a la vida humana por nacer [90]. Además, la separación entre sexualidad y fecundidad, y la lucha por el acceso sin límites a la anticoncepción, acabo arrojando a la mujer a la avaricia de las compañías farmacéuticas [91], poniendo en riesgo su salud [92]. Esta relación que se establece entre los
derechos de las mujeres y ciertos medicamentos, como los anticonceptivos, ha permanecido hasta nuestros días.

Sin embargo, cada vez hay más voces feministas que consideran que el riesgo para la salud de la mujer y su dependencia de las compañías farmacéuticas no se puede considerar la base de la liberación sexual [93].

En definitiva, después de más de 50 años, lo que nos queda de la revolución de mayo de 1968 es la exaltación de la libertad, pero desconectada de la verdad. Se trata de un tema del que pende toda nuestra civilización.

Como ha descrito Gabriele Kubi en The Global Sexual Revolution, mayo de 1968 aparece como la semilla de un movimiento trasformador que incluso ha amplificado la crisis de civilización que ya evidencio la misma revolución [94]. “Cincuenta años después de defender la transgresión como la única norma de progreso, se ha creado una estructura para defender los “nuevos derechos sexuales y de identidad de género” que los blinda frente a cualquier voz discrepante, lo cual se convierte en una triste ironía. En nombre de la libertad se niega la libertad de
discrepar” [95].

Los seguidores de los revolucionarios del 68 trabajan hoy en una línea que puede llegar incluso a anular la libertad de expresión: nadie puede discrepar de sus dogmas, no caben voces críticas o disonantes.

Ahora el verdadero reto es ver cómo superar la crisis de civilización que anidó en la raíz de mayo del 68. En concreto, y en lo que respecta al tema del género, es necesario, en primer lugar, superar la propuesta de hacer a la mujer un ser igual al varón, aportando originalidad
e innovación a los discursos de género, pero sin perder un ápice de las conquistas alcanzadas en lo que se refiere a la igualdad de derechos.

Como señala Camps, “empeñarse en imitar los papeles masculinos quizá no sea la mejor opción”. Y sostiene que la nueva andadura del feminismo debería ser menos reivindicativa y más creativa [96]. Por su parte, Adela Cortina mantiene: “no se trata sólo de afirmar que la filosofía de Kant potencia las cualidades tenidas por masculinas, tales como la racionalidad abstracta, frente a cualidades ‘femeninas’, como la sensibilidad concreta; se trata de preguntar si en la base de la discriminación jurídico-política se encuentra la inconfesada convicción de que las mujeres son realmente incapaces de vida moral. ¿No serán las presuntas cualidades ‘femeninas’, que toda mujer debe asumir, las que incapacitan para una vida moral y, por tanto, para una vida política activa?” [97].

Frente a ello, la profesora norteamericana Jean Bethke Elsthain, en su conocido libro Public Man, Private Woman afirmó lucidamente que es al contrario, siendo precisamente la actitud tradicional de las mujeres una verdadera fuente de humanidad y de vida moral. En sus palabras:

“Una alternativa a la protesta feminista que busca la completa absorción de la mujer dentro de la sociedad mercantil debiera no perder contacto con la esfera tradicional de la mujer. El mundo de la mujer surgió de un troquel de cuidado y preocupación por los demás. Cualquier comunidad humana viable debe tener entre sus miembros un sector importante dedicado a proteger su vulnerabilidad. Históricamente ésa ha sido la misión de la mujer. Lo lamentable no es que la mujer refleje una ética de responsabilidad social, sino que el mundo público, en su mayoría, haya repudiado dicha ética” [98].

Estas ideas se encuentran estrechamente conectadas con las nuevos y creativos modelos de relación sexo-género, entre los que podemos mencionar el de la igualdad en la diferencia [99]. Dicho modelo apuesta, entre otras cosas, por no perder de vista que cualquier crisis humana, como fue la de mayo del 68, debe afrontarse priorizando la dignidad de todo ser humano, así como la interdependencia y la vulnerabilidad, como rasgos estructurales de la condición humana. Por ello, frente a las demandas revolucionarias de libertad sin vínculos y de
una sexualidad sin responsabilidad, se propone, en términos generales, trabajar en una hipótesis alternativa: considerar que la coexistencia y la corresponsabilidad son elementos constitutivos y fundamentales de la existencia humana. Y ello es así porque la persona, hombre
o mujer, se construyen en interdependencia con los demás. Se presupone, de este modo, que el ser humano es más el mismo cuanto más son los otros para él. De ahí el carácter central del servicio al otro y la importancia de los vínculos intersubjetivos.

Este presupuesto tiene múltiples consecuencias en relación al tema que nos ocupa. Por ejemplo, en lo que se refiere a la propuesta de la abolición de la maternidad, propone también a una opción alternativa: destacar como un derecho prioritario de la mujer –y también del hombre– el que le dejen ser madre –y padre–, y que le garanticen los medios para poder vivir esta realidad en plenitud, con políticas que fomenten la conciliación entre la vida laboral y la familiar y la corresponsabilidad entre el varón y la mujer en todos los ámbitos de la existencia humana.

Por otro lado, el reto también está en conseguir compaginar, al mismo tiempo, la lucha por la
igualdad de derechos entre el hombre y la mujer, campo en el que aún queda mucho por hacer, con la defensa de los caracteres diferenciales de la mujer, estrechamente
conectados a su posibilidad de ser madre. Ello conlleva también un apoyo institucional a la familia, entendida como la ecología humana básica [100]. La persona es siempre un varón, o una mujer, arraigados en una familia, y desde ahí -trabajando conjuntamente-, están llamados a cuidar la tierra y a construir la historia.

Notas:

1. No hay que desligar el mayo del 68 francés de los precedentes que le fueron nutriendo, como el otoño del 1964 de los estudiantes de Berkeley, el discurso del Free Speech Movement norteamericano, o la ola de revueltas de Alemania en 1967. Estas protestas fueron globalizándose a través de las “modas contraculturales y con la música y el cine, que le sirvieron de icono y banda sonora: el Monterey Pop Festival, el verano del amor en San Francisco en 1967 o la película Easy Rider” (Pérez, P. «Cincuenta años de la revolución final». Nuestro Tiempo. 2018; 106). Vid. asimismo Elía, O. «1968-2008: dos mayos, dos Europas». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen II, Universidad Francisco de Vitoria, Madrid, 2019.
2. Laurent, V. «Mayo del 68, cuarenta años después». Revista de Estudios Sociales. 2009; 33-36.
3. Por ejemplo, el líder de la revuelta estudiantil de mayo del 68, Daniel Cohn Bendit -“Dany le Rouge”- ha sido después eurodiputado y defensor de Macron.
4. Vid. Contreras, F. J. «Contexto histórico-cultural de mayo del 68». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen I, op. cit.
5. Albert Márquez, M. «Distorsión de la paternidad y la maternidad». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen I, op. cit.
6. Anatrella, T. La diferencia prohibida. Sexualidad, educación y violencia. La herencia de mayo de 1968, Encuentro, Madrid, 2008En este mismo sentido, Pérez hace alusión a la psicología del niño mimado, activista que “no ve en las ventajas de la civilización una
   construcción prodigiosa, que solo con grandes esfuerzos se puede sostener, cree que su papel es exigirlas perentoriamente como si fueran derechos nativos. Disfruta la civilización sin importarle destruirla”. Pérez, P., «Cincuenta años de la revolución final». op. cit. 110.
7. Laurent, V., «Mayo del 68, cuarenta años después», op. cit. 33-36.
8. Vid. Ballesteros, J. “El individualismo como obstáculo a la universalidad de los derechos humanos” en Persona y Derecho, n. 41 (1999).
9. Vid. Iglesias de Ussel, J. «Fragmentación familiar e invierno demográfico». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen I, op. cit.
10. Recordemos el famoso slogan “Lo personal es político”.
11. Vid. Kuby, G. «From Sexual to Global Revolution». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen I, op. cit.
12. Binetti, P. «Mujer, sexualidad y familia en los años 50». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen I, op. cit.
13. Ballesteros, J. Postmodernidad. Decadencia o resistencia, Técnos, Madrid, 129; Ballesteros, J. “El paso del feminismo de la igualdad al neofeminismo de la complementariedad como respuesta a los retos de la sociedad contemporánea”, en Aparisi, A.; Ballesteros, J. (edit.). Por un feminismo de la complementariedad, Pamplona, EUNSA, 2002.
14. Vid. Burguete Miguel, E.E. “Revisión crítica de la ideología de género a la luz del realismo metafísico”, Cuadernos de Bioética, número 95, Volumen XXIX, enero-abril, 2018, 25-36.
15. Vid. Aparisi, A., Castilla de Cortázar, B., Miranda, M. Los discursos sobre el género, Tirant lo Blanch, Valencia, 2017, 148-194.
16. Engels, F. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Fundamentos, Madrid, 1981, 83.
17. Collin, F. “Diferencia y diferendo: la cuestión de las mujeres en filosofía”, en Historia de las mujeres en Occidente. Taurus, Madrid, 1993, 301.
18. Bebel, A. La femme et le socialisme, Gand, Imprimerie coopérative «Volksdrukkerij», 1911.
19. Aparisi, A., Castilla de Cortázar, B., Miranda, M. Los discursos sobre el género, op. cit., 149.
20. Wagner, H. Geschlecht und Gesellschaft Hardcover. Urania Vlg., Jena, 1928.
21. Mocek, R. Socialismo revolucionario y darwinismo social, Madrid, Akal, 1999, 55-56. Asimismo, en los escritos marxistas empezaron a quedar plasmadas las referencias a un “hombre nuevo” libre de la explotación y de la esclavitud, tanto espiritual como corporal. Mocek, en relación con la liberación corporal y espiritual del hombre, comenta que el escritor Robert Daniels (1819-1855), contemporáneo de Marx, señaló en su libro Microcosmos, publicado solo hasta 1988 en lengua alemana, que tanto “las formas espirituales del trato -por ellas condicionado- de los hombres entre sí como también el proceso laboral y vital dan lugar a estímulos que influyen en cada hombre individual e incluso modifican su naturaleza orgánica. Por tal motivo, el hombre es el resultado de sus condiciones vitales -esto es, de producción y de relaciones humanas-, y esto lo entiende Daniels de un modo completamente fisiológico. Ello significa que estas circunstancias determinan no solo la conciencia del hombre, su vida conceptual, sino también, ante todo, su naturaleza orgánica, su carácter, las estructuras de comportamiento entre los hombres. El hombre trabajador es conformado por el trabajo. Si las circunstancias son adversas, represivas, serviles, bárbaras, entonces el hombre trabajador se caracteriza por un espíritu servil, un carácter bárbaro y un cuerpo oprimido. Es normal, pues, exigir el cambio revolucionario de las circunstancias laborales y vitales como condición capital para la liberación corporal del trabajador y para su emancipación espiritual”. Mocek, R. Socialismo revolucionario y darwinismo social, op. cit., 29.
22. Vid. Ballesteros, J. Sobre el sentido del Derecho, Técnos, Madrid, 2001, 129-130; Aparisi, A., Castilla de Cortazar, B., Miranda, M. Los discursos sobre el género, op. cit., 151.
23. Cfr. Robinson, P. A. La izquierda freudiana: los aportes de Reich, Roheim y Marcuse. Granica, Barcelona, 1977; Vid. Jara Rascón, J.J. «Influencia de Sigmund Freud en la ideología generada desde los acontecimientos de Mayo del 68». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen II, op. cit.
24. Deleuze, G. y Guattari, F. El Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Barcelona, 1985.
25. Lyotard, J. Economía libidinal, Fondo de Cultura Económica, Argentina,1990.
26. Collin, F. “Diferencia y diferendo: la cuestión de las mujeres en filosofía”, op. cit., 302-303.
27. Aparisi, A., Castilla de Cortazar, B., Miranda, M. Los discursos sobre el género, op. cit., 152.
28. Marcuse, H. Eros y civilización, Ariel, Barcelona, 1981.
29. Marcuse, H. El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Planeta-Agostini, Barcelona, 1992; vid. García Díaz, D. «Libertad y dominación en El hombre unidimensional de Herbert Marcuse». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen II, op. cit.
30. Aparisi, A., Castilla de Cortázar, B., Miranda, M. Los discursos sobre el género, op. cit.,152.
31. Ibid., 153.
32. Marcuse, H. El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, op. cit.
33. Vid. Ballesteros, J. Sobre el sentido del Derecho, op. cit., 181, 185, 186.
34. Marcuse, H. Eros y civilización, op. cit.
35. Ballesteros, J., Postmodernidad. Decadencia o resistencia, op. cit.,128 y ss; Fernández, E., “Precursores de la defensa de los derechos de las mujeres”, Anuario de Filosofía del Derecho, VIII, 1991, 409-423
36. Elósegui, M. Diez temas de género, op. cit., 32.
37. Aparisi, A., Castilla de Cortazar, B., Miranda, M. Los discursos sobre el género, op. cit.,154-162.
38. Ibid., 154.
39. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, Siglo XX, Buenos Aires, 1962.
40. Femenías sostiene que, ciertamente se reconoce a Simone de Beauvoir “como el punto de referencia al que las feministas posteriores necesariamente se remiten. Abre, por así decirlo, un inmenso e intenso abanico de problemáticas que con sus más y sus menos se fueron desarrollando a partir de la década de los sesenta. En ese sentido, fue una madre instauradora de una genealogía: las hijas de Beauvoir. En ese espacio simbólico, Beauvoir vive en sus hijas legítimas y bastardas; obsecuentes y rebeldes, porque su emblemático hito dinástico -como gusta llamarlo Amorós- puede identificarse en autoras tan diversas como Silvie Chaperon, Luce Irigaray o Judith Butler. Gracias a la ceremonia de adopción, como reconocimiento retro(pros)pectivo, Beauvoir se convierte en la precursora de todos los feminismos de la segunda cincuentena del siglo XX”. Femenías, M. Sobre sujeto y género, Catálogos, Buenos Aires, 2000, 25.
41. Agacinski, S. Política de sexos, Santillana, Madrid, 1998, 57.
42. Aparisi, A., Castilla de Cortazar, B., Miranda, M. Los discursos sobre el género, op. cit.,152.
43. Agacinski, S. Política de sexos, op. cit., 68.
44. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit.
45. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit., 13.
46. Agacinski, S. Política de sexos, op. cit., 63.
47. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit., 186.
48. De Beauvoir apunta que la “mujer que se hace lesbiana porque rechaza la dominación del macho, gusta a menudo la dicha de reconocer en otra a la misma amazona orgullosa”. Y añade que “una mujer que quiere gozar su feminidad en brazos femeninos conoce también el orgullo de no obedecer a ningún amo”. El Segundo Sexo. op. cit., 177.
49. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit., 48. Ballesteros, J. “El paso del feminismo de la igualdad al neofeminismo de la complementariedad como respuesta a los retos de la sociedad contemporánea”, op. cit., 130-166.
50. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit., 274.
51. De Beauvoir, S. «Las bocas inútiles», Obras completas. Tomo I. Aguilar, Madrid, 1978.
52. De Beauvoir, S. La mujer rota, Seix Barral, Barcelona, 1984.
53. Respecto a este punto, podría decirse que, Beauvoir, al plantear la inexistencia del instinto maternal, sugiere una cuestión que ha sido objeto de estudios e investigaciones durante las últimas décadas. Entre estos, se encuentra el realizado por Elizabeth Badinter en su obra ¿Existe el instinto maternal? Esta autora intenta demostrar que lo que existe en la mujer no es un instinto, sino un sentimiento de amor maternal, que no está profundamente enraizado en la naturaleza femenina. Cfr. Badinter, E. ¿Existe el instinto maternal?, Paidós, Barcelona, 1984. No obstante, conviene hacer notar que las posturas de Beauvoir y Badinter difieren completamente. Para la primera, la negación de dicho instinto justifica que la maternidad sea un hecho negativo en la vida de las mujeres. Para la segunda ello no es así o, al menos, no necesariamente.
54. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo. op. cit., 306-307.
55. Ibid., 318-319, 321.
56. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit., 274.
57. Ballesteros, J. “El paso del feminismo de la igualdad al neofeminismo de la complementariedad como respuesta a los retos de la sociedad contemporánea”, en Aparisi, A., Ballesteros, J. (edit.). Por un feminismo de la complementariedad, Pamplona, Eunsa, 2002, 17.
58. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit., 234.
59. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit., Tomo I, 17.
60. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit., Tomo II, 272.
61. Ballesteros, J. “El paso del feminismo de la igualdad al neofeminismo de la complementariedad como respuesta a los retos de la sociedad contemporánea”, op. cit.,17-18.
62. Cfr. Miranda-Novoa, M. «El igualitarismo de Simone de Beauvoir: consecuencias prácticas», Persona y Género (Angela Aparisi coord.), Aranzadi, Pamplona, 2011.
63. La cursiva es propia.
64. Ballesteros, J. “El paso del feminismo de la igualdad al neofeminismo de la complementariedad como respuesta a los retos de la sociedad contemporánea”, op. cit., 18. Aparisi, A., Castilla de Cortazar, B., Miranda, M. Los discursos sobre el género, op. cit., 62-66.
65. La cursiva es propia.
66. Aparisi, A., Castilla de Cortazar, B., Miranda, M. Los discursos sobre el género, op. cit., 89.
67. Ballesteros, J. Postmodernidad: decadencia o resistencia, op. cit., 128-136; Fernández Ruiz-Gálvez, E. “Precursores en la defensa de los derechos de las mujeres”, op. cit., 409-423.
68. Para Kant, “aquel que tiene derecho a voto en esta legislación se llama ciudadano (citoyen, esto es, ciudadano del Estado, no ciudadano de la ciudad, bourgeois). La única cualidad exigida para ello, aparte de la cualidad natural (no ser niño ni mujer), es ésta: que uno sea su propio señor (sui iuris) y, por tanto, que tenga alguna propiedad (incluyendo en este concepto toda habilidad, oficio, arte o ciencia) que le mantenga; es decir, que en los casos en que haya de ganarse la vida gracias a otros lo haga sólo por venta de lo que es suyo, no por consentir que otros utilicen sus fuerzas; en consecuencia, se exige que no esté al servicio -en el sentido estricto de la palabra- de nadie más que de la comunidad”. Kant, I. Teoría y práctica (trad. Juan Miguel Palacios, Francisco Pérez López y Roberto Rodríguez Aramayo), Tecnos, Madrid, 1986, 34. Como es bien conocido, Kant también realizó una distinción entre ciudadanos activos y pasivos. Los segundos son quienes no gozan de autosuficiencia, por no cumplir con el requisito de ser varón adulto y carecer de la posesión de propiedad. Como resultado, los niños y las mujeres están incapacitados para participar activamente en el ejercicio de los derechos de ciudadanía. Cfr. Cortina, A. “Por una Ilustración feminista”, Leviatán, n. 35 (1989), 101-111.
69. Para Hegel, un “sexo es pues tanto lo espiritual como lo que se desdobla, por un lado, en la independencia personal que existe por sí y por otro en el saber y querer de la libre universalidad, en la autoconciencia del pensamiento que concibe y el querer del fin último objetivo. El otro es lo espiritual que se mantiene en la unidad como saber y querer de lo sustancial en la forma de la individualidad concreta y el sentimiento. Aquél es lo poderoso y activo en referencia a lo exterior, éste lo pasivo y subjetivo. El hombre tiene por ello su efectiva vida sustancial en el Estado, la ciencia, etcétera, y en general en la lucha y el trabajo con el mundo exterior y consigo mismo; sólo a partir de su duplicidad puede conquistar su independiente unidad consigo, cuya serena intuición y el sentimiento subjetivo de la eticidad tiene en la familia. En ella encuentra la mujer su determinación sustancial y en esta piedad su interior disposición ética”. Hegel, F. Principios de la Filosofía del Derecho (trad. Juan Luis Vermal), Edhasa, Barcelona, 2005, 285-286.
70. Hegel, F. Principios de la Filosofía del Derecho, op. cit., 286. Ballesteros, J. Postmodernidad: decadencia o resistencia, op. cit., 128-136, y Fernández Ruíz-Gálvez, E. “Precursores en la defensa de los derechos de las mujeres”, op. cit., 409-423.
71. Vid. Ballesteros, J. Postmodernidad: decadencia o resistencia, op. cit., 129. Hegel señala que “entre el hombre y la mujer hay que señalar que en la entrega sensual ésta última abandona su honor, cosa que no ocurre en el hombre, que tiene otro campo
    diferente de la familia para su actividad ética. La destinación de la mujer reside esencialmente sólo en la relación matrimonial; el amor debe alcanzar por lo tanto la figura del matrimonio y los diversos momentos contenidos en el amor tienen que adquirir su relación verdaderamente racional”. Hegel, F. Principios de la Filosofía del
    Derecho, op. cit., 285.
72. Castilla de Cortázar, B. op. cit., 406.
73. De Beauvoir, S. El Segundo Sexo, op. cit., 48. Ballesteros, J. “El paso del feminismo de la igualdad al neofeminismo de la complementariedad como respuesta a los retos de la sociedad contemporánea”, op. cit., 130-166.
74. Ibid., 537.
75. Ballesteros, J., Postmodernidad, decadencia o resistencia, op. cit., pag. 129.
76. Castilla de Cortázar, B. «A propósito del ‘Segundo Sexo’ de Simone de Beauvoir», Anales de la Real Academia de Doctores. 2000; 4(2), 404.
77. Ibid., 401.
78. Con respecto a este punto, Encarnación Fernández señala que, desde esta perspectiva, “se produce la asimilación jurídica de las mujeres a los varones. Las mujeres tienen los mismos derechos que los varones porque se finge o se presume que no existen diferencias, en cuanto son consideradas ‘como’ o se finge que son ‘como’ los varones y se asimilan a ellos en los estilos de vida y en los modelos de comportamiento. La diferencia femenina ya no es discriminada en el ámbito jurídico, sino que es desconocida, ocultada y enmascarada. Pero, precisamente por esta ignorancia, resulta penalizada de hecho. La igualdad jurídica al no hacerse cargo de las diferencias y de su relevancia en las relaciones sociales, resulta ampliamente inefectiva. Estaríamos pues ante una ficción de igualdad que deja sobrevivir las desigualdades como producto del desconocimiento de las diferencias”. Fernández, E. Igualdad y Derechos Humanos, Madrid, Tecnos, 2003, 156; Cfr. Ferrajoli, L. Derechos y garantías: la ley del más débil, Trotta, Madrid, 1999.
79. Castilla de Cortázar, B. op. cit. 406.
80. Elósegui, M. Diez temas de género, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid, 2011, 33.
81. González Hincapié, V. «Del género como constructo sociocultural al género sentido: sobre la evolución del pensamiento radical de género y la ruptura de las tensiones constitutivas de la persona». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen I, op. cit.
82. Firestone, S. La dialéctica del sexo: en defensa de la revolución feminista (trad. Ramón Ribé Queralt), Cairos, Barcelona, 1976, 20.
83. Ballesteros, J. “El paso del feminismo de la igualdad al neofeminismo de la complementariedad como respuesta a los retos de la sociedad contemporánea”, op. cit., 17. Castilla de Cortázar, B. «Trabajo, paternidad y maternidad en el tercer milenio», Pensar la familia. Palabra, Madrid, 2001, 302-303.
84. Vid. Sánchez Cámara, I. “De delito a derecho. El declive de la protección jurídica de la vida”, Cuadernos de Bioética, 2012.
85. Por ejemplo, en Francia la contracepción se legalizó en 1967 y sufrió una gran expansión a partir de 1972, la cual que no ha parado hasta este momento. Laurent, V. «Mayo del 68, cuarenta años después», op. cit.
86. Sánchez Cámara, I. “De delito a derecho. El declive de la protección jurídica de la vida”, Cuadernos de Bioética, 2012. Elósegui, M. Diez temas de género, op. cit. 115 y ss.
87. Agacinski, S. Política de sexos, op. cit, 68.
88. Ballesteros, J. Postemodernidad: decadencia o resistencia, op. cit.
89. Baudrillard, J. De la seducción, Cátedra, Madrid, 1994.
90. Anatrella, T. op. cit. 30. Aparisi, A. “Discursos de género y bioética”, Cuadernos de Bioética, 2014; Germán Zurriaráin, R. “La progresiva desprotección jurídica de la vida humana embrionaria en España: de la ley 35/1988 a las leyes 14/2006 y 14/2007”, Cuadernos de Bioética, 2009.
91. Laurent, V. op. cit. 33-35.
92. Vid. Regnerus, M. «Victims of the sexual revolution». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen I, op. cit.
93. Se está cuestionando si el nuevo producto para combatir la falta deseo sexual de la mujer, Addyi®, no es otro elemento de medicalización de la mujer. Según González, llama la atención que el proceso esté basado en “un trastorno controvertido desde el punto de vista científico y clínico”, en la aprobación de “un fármaco poco eficaz y poco seguro” y que, por último, detrás de ello haya “una campaña promovida por la industria farmacéutica”. González, M. La medicalización del sexo. El viagra femenino, Catarata, Madrid, 2015, 85-86.
94. Pérez, P. op. cit. 111.
95. Kubi, G. The Global Sexual Revolution: destruction of freedom in the name of freedom, Kettering OH, LifeSite, 2015.
96. Cfr. Camps, V. «El genio de la mujer», en Virtudes públicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1990, 142-143.
97. Cortina, A., “Por una Ilustración feminista”, op. cit., p. 105.
98. Elsthain, J. B., Public man, Private Woman in Social and Political Thought, University Press, Princeton, 1981.
99. Vid. Estudios sobre Género y Derecho. Hacia un modelo de la igualdad en la diferencia (A. Aparisi coord.), Thomson-Reuters Aranzadi, Madrid, 2016. Castilla de Cortázar, B. op. cit., 45.
100. Derville, T. «La famille, pilier d´ecologie humanie». 50 años de mayo del 68 (Lacalle Noriega, M., Postigo Solana, E. coord.), Volumen I, op. cit.

.* Ángela Aparisi Miralles es investigadora del Área de filosofía del Derecho de la Universidad de Navarra. Publicado originalmente en Cuadernos de Bioética.

Comentarios

Comentarios